El Robo de las Palabras
Cómo los estadounidenses secuestraron “América” y están secuestrando “cristiano”
Las palabras son territorio. Quien controla el nombre, controla la realidad que ese nombre designa. Quien logra imponer su definición de los términos fundamentales con los que una civilización se piensa a sí misma, ha ganado una batalla que ningún ejército podría ganar. Esta verdad, que los lingüistas conocen y los políticos practican, ha sido comprendida con extraordinaria lucidez por los Estados Unidos de América del Norte, que en el transcurso de dos siglos han ejecutado dos de los robos semánticos más audaces de la historia moderna: el secuestro de un continente entero y el secuestro de una tradición religiosa de dos mil años.
No son robos menores. No son imprecisiones lingüísticas que se corrigen con una nota al pie. Son operaciones de poder con consecuencias geopolíticas, culturales y espirituales que seguimos pagando, muchas veces sin advertir siquiera que nos han robado algo.
Este ensayo se propone examinar ambos robos en su conexión profunda, porque no son fenómenos separados: son expresiones del mismo proyecto de hegemonía cultural que ha definido la relación de los Estados Unidos con el resto del continente durante más de doscientos años. El mismo impulso que convirtió a un país en un continente está convirtiendo a una denominación religiosa en la totalidad del cristianismo. Y en ambos casos, los principales perjudicados somos los que habitamos al sur del Río Bravo.
I. América: el continente que un país se robó
Comencemos por el principio geográfico. América es un continente. En rigor, es un sistema de dos continentes —América del Norte y América del Sur— o, según otras tradiciones cartográficas igualmente válidas, un continente único que se extiende desde el Ártico hasta la Patagonia. Lo que América no es, o no debería ser, es el nombre exclusivo de un solo país.
El nombre fue dado por el cartógrafo alemán Martin Waldseemüller en 1507, en honor al explorador italiano Amerigo Vespucci, quien fue de los primeros europeos en comprender que las tierras al oeste del Atlántico no eran Asia sino un continente hasta entonces desconocido para los europeos. Waldseemüller bautizó a ese continente en su totalidad: América. No una parte de él. No la porción septentrional. El continente entero, desde el norte hasta el sur, recibió ese nombre.
Durante más de dos siglos, el uso del término respetó esta geografía. Los habitantes de lo que hoy son los Estados Unidos se llamaban a sí mismos y eran llamados por otros de diversas formas: colonos, ingleses de América, habitantes de las colonias. La Revolución de 1776 creó una nueva entidad política cuyo nombre oficial era —y sigue siendo— “United States of America”: los Estados Unidos de América. Un nombre que, obsérvese, reconoce implícitamente que América es algo más grande que el país, algo de lo cual el país forma parte.
Pero en el transcurso del siglo XIX, en paralelo con la expansión territorial hacia el oeste y la formulación de la Doctrina Monroe, algo comenzó a cambiar en el uso lingüístico. Los habitantes de los Estados Unidos comenzaron a apropiarse del adjetivo “americano” como gentilicio exclusivo. “American” dejó de significar “habitante del continente americano” para significar “habitante de los Estados Unidos”. Y el sustantivo “America” comenzó a usarse, cada vez con mayor frecuencia y menor cuestionamiento, como sinónimo de ese país específico.
II. La Doctrina Monroe y la geografía del poder
Este deslizamiento semántico no fue inocente. Ocurrió en el contexto de la formulación de lo que el presidente James Monroe enunció en 1823 como política exterior estadounidense: “América para los americanos”. La frase, que en su contexto original pretendía excluir a las potencias europeas de los asuntos del continente, contenía ya la ambigüedad que la haría tan útil para los propósitos hegemónicos posteriores: ¿quiénes son “los americanos” que deben gobernar América? La respuesta implícita, que el siglo XIX y el XX desarrollarían sin ambages, era: los estadounidenses.
Cuando los Estados Unidos intervinieron militarmente en México, en Cuba, en Puerto Rico, en Nicaragua, en Haití, en la República Dominicana, en Panamá —y la lista continúa—, lo hicieron invocando su derecho y su responsabilidad como potencia “americana”. El robo del nombre facilitó el robo del territorio, de los recursos y de la soberanía. Si América es Estados Unidos, entonces lo que ocurre en el resto del continente es, en cierta medida, un asunto interno que la potencia hegemónica tiene derecho a administrar.
La geografía lingüística del poder es brutal en su coherencia. Los mapas que se producen en los Estados Unidos para uso escolar representan rutinariamente el mundo con Norteamérica en el centro, con América del Sur reducida a un apéndice secundario ubicado en el margen inferior izquierdo. La proyección Mercator, dominante en la cartografía anglosajona, infla artificialmente el tamaño de los países del norte y reduce los del sur. No es una conspiración: es el sedimento de siglos de una visión del mundo en la que el centro es Estados Unidos y el resto del planeta es periferia.
Y en ese mundo representado, “América” es el centro. Lo demás son “Latin America”, “South America”, “Central America”: apéndices geográficos que reciben su identidad en relación con el centro, no por sí mismos.
III. La resistencia hispanoamericana: una batalla que no hemos sabido ganar
Lo extraordinario es que los latinoamericanos hemos aceptado, en grandísima medida, esta usurpación. La hemos aceptado en nuestros propios idiomas, en nuestros propios medios, en nuestra propia conversación cotidiana. Hemos comenzado a llamar “americanos” a los estadounidenses —incluso en español, que no tiene ninguna necesidad fonética de hacerlo— y a llamar “América” al país que se robó el nombre del continente.
En español existe una solución perfectamente disponible que ninguna otra lengua tiene: “estadounidense”. Es un adjetivo preciso, no ambiguo, que designa exactamente lo que necesita designar: el habitante de los Estados Unidos. No tiene ningún problema fonético ni gramatical. Está en el diccionario de la Real Academia Española. Y sin embargo, su uso es minoritario incluso entre los hablantes de español que más deberían tener razones para preferirlo.
La razón de este abandono es compleja. Tiene que ver con la penetración cultural masiva del inglés, que a través del cine, la televisión, la música y los medios digitales ha impuesto sus categorías lingüísticas también en otros idiomas. Tiene que ver con la asimetría de poder: cuando el más fuerte impone su nombre, el más débil tiende a adoptarlo. Tiene que ver, también, con cierta pereza intelectual y con la falta de conciencia sobre el peso político de las palabras cotidianas.
Pero tiene que ver, sobre todo, con el éxito de un proyecto hegemónico que no necesita tanques para imponerse: le basta con el cine de Hollywood, con las series de streaming, con las redes sociales, con la industria musical, con la arquitectura de los sistemas de información globales. Cuando todos esos canales dicen “America” y muestran Nueva York o Los Ángeles, la asociación se vuelve tan automática que cuestionarla parece una excentricidad.
Sin embargo, resistirla es un acto político y cultural de primer orden. Cada vez que un latinoamericano dice “estadounidense” en lugar de “americano”, está rehusando participar en la usurpación. Está afirmando, con una sola palabra, que América es de todos los que habitamos en ella: los mexicanos y los guatemaltecos, los colombianos y los peruanos, los brasileños y los argentinos, los caribeños y los centroamericanos, los canadienses y, sí, también los habitantes de los Estados Unidos, que son americanos como nosotros, ni más ni menos.
IV. El mismo mecanismo: de la geografía a la fe
Lo que hace tan iluminador examinar juntos el robo de “América” y el robo de “cristiano” es que el mecanismo es idéntico. En ambos casos, se trata de tomar un término que designa una realidad amplia, diversa y plural, y apropiárselo para designar exclusivamente una parte de esa realidad: la parte que corresponde a los Estados Unidos o a la tradición cultural anglosajona protestante.
El término “cristiano” designa, en su sentido histórico y teológico correcto, a todo seguidor de Jesucristo, independientemente de la denominación a la que pertenezca. Católicos, ortodoxos, protestantes de todas las denominaciones, anglicanos, coptos, armenios, etíopes, maronitas: todos son, en el sentido propio del término, cristianos. El término no designa una denominación específica: designa la totalidad de quienes confiesan la fe en Jesucristo como Señor y Salvador.
Esta pluralidad es antiquísima. El cisma entre la Iglesia de Roma y las iglesias de Oriente data del año 1054. La Reforma protestante data del siglo XVI. Pero incluso después de esas rupturas, el término “cristiano” continuó usándose para designar la totalidad de las tradiciones que comparten ese tronco común. Los protestantes no decían “somos los únicos cristianos”: decían “somos un tipo diferente de cristiano”, “somos la reforma del cristianismo”, “somos el cristianismo purificado”. El término seguía siendo compartido.
Lo que está ocurriendo en América Latina en las últimas décadas es cualitativamente diferente. Y su origen, una vez más, está al norte del Río Bravo.
V. La tradición protestante estadounidense y la definición del “verdadero cristiano”
Para comprender el segundo robo, es necesario entender algo de la historia religiosa de los Estados Unidos. La identidad nacional estadounidense fue construida, desde sus orígenes coloniales, sobre una base fuertemente protestante. Los peregrinos del Mayflower eran puritanos que huían de la Iglesia de Inglaterra. Las colonias de Nueva Inglaterra tenían un carácter marcadamente calvinista. La Revolución misma fue, en parte, una revolución contra una monarquía identificada con el catolicismo jacobita.
Esta herencia dejó una marca profunda en la cultura religiosa estadounidense: la idea de que el “verdadero” cristianismo es el protestantismo, y que el catolicismo es una desviación, una corrupción, una forma de idolatría disfrazada de fe cristiana. Esta visión —que los teólogos llaman “antinomismo anticatólico”— fue durante siglos un elemento central del imaginario religioso estadounidense. Los inmigrantes irlandeses y alemanes que llegaron en el siglo XIX fueron recibidos con una desconfianza que tenía tanto de anticatolicismo como de xenofobia. El Ku Klux Klan, en su versión del siglo XX, no solo perseguía a los negros: perseguía también a los católicos y a los judíos.
Esta tradición de identificar “cristiano” con “protestante” está en el ADN de los movimientos evangélicos que se exportan hacia América Latina. Cuando un pastor neopentecostal estadounidense o formado en la tradición norteamericana dice “cristiano”, no está usando el término en su sentido ecuménico y teológicamente preciso: está usando el término en el sentido cultural específico de su tradición, que excluye implícitamente al catolicismo.
VI. La conquista espiritual del sur: cómo se exportó la ecuación
La exportación de esta ecuación —cristiano igual a protestante evangélico— hacia América Latina no fue un proceso espontáneo. Fue, como en el caso del robo geográfico, un proceso deliberado, con actores identificables, con financiamiento rastreable y con objetivos políticos y culturales concretos.
David Stoll, en su libro ¿América Latina se vuelve protestante? (1990), documentó el crecimiento explosivo del protestantismo evangélico y pentecostal en América Latina a partir de los años sesenta, y analizó las condiciones que lo hicieron posible: el debilitamiento del catolicismo popular, la urbanización acelerada, el vacío dejado por instituciones que no daban respuesta a las necesidades espirituales y comunitarias de las poblaciones migrantes. Pero también documentó el papel de las organizaciones misioneras estadounidenses en ese crecimiento: el Instituto Lingüístico de Verano —con vínculos documentados con la CIA—, los Cuerpos de Paz en su dimensión religiosa, las denominaciones evangélicas con financiamiento masivo del norte.
Martin, en Tongues of Fire (1990), analizó cómo el pentecostalismo se adaptó al contexto latinoamericano adoptando formas culturales locales, pero manteniendo una teología y una estructura institucional profundamente marcadas por sus orígenes norteamericanos. El “don de lenguas” puede expresarse en español o en portugués, pero la teología subyacente, la eclesiología, la relación con el poder político y económico: todo eso lleva el sello de su manufactura.
Y Brouwer, Gifford y Rose, en Exporting the American Gospel (1996), fueron quizás los más explícitos al analizar cómo este proceso de exportación religiosa no era separable de los intereses geopolíticos y culturales de los Estados Unidos: la expansión del evangelicalismo norteamericano en América Latina fue funcional, en muchos casos deliberadamente funcional, a la contención del comunismo, al debilitamiento de la Teología de la Liberación y a la creación de una base social favorable a las reformas económicas de orientación neoliberal.
El resultado, medio siglo después, es una transformación lingüística de enorme alcance: en amplios sectores de América Latina, “cristiano” ha comenzado a significar, en el uso cotidiano, “protestante evangélico”. El término que por dos mil años designó a todos los seguidores de Cristo está siendo apropiado por una tradición específica, de origen reciente, con raíces culturales anglosajones, que lo usa para distinguirse del catolicismo —implícitamente descalificado como no-cristiano o como cristiano de segunda categoría.
VII. La descalificación implícita del catolicismo
Este deslizamiento lingüístico tiene consecuencias prácticas y teológicas que merecen ser examinadas con detenimiento.
Cuando alguien dice “me convertí al cristianismo” queriendo decir “dejé el catolicismo y me hice evangélico”, está afirmando implícitamente que el catolicismo no es cristianismo. Está diciendo que los dos mil millones de católicos del mundo, los ochocientos millones de protestantes históricos, los trescientos millones de ortodoxos: ninguno de ellos es verdaderamente cristiano, o al menos no tan verdaderamente cristiano como el evangélico neopentecostal que acaba de “convertirse”.
Esta afirmación no es solo teológicamente incorrecta. Es históricamente absurda. El catolicismo no es una denominación dentro del cristianismo: es la tradición cristiana más antigua, la que se remonta directamente a las comunidades apostólicas del primer siglo. El protestantismo nació en el siglo XVI como una reforma de esa tradición. El neopentecostalismo nació en el siglo XX como una expresión del protestantismo. Llamar “converso al cristianismo” a alguien que abandona dos mil años de tradición cristiana para unirse a un movimiento de cien años de antigüedad, nacido en Los Ángeles en 1906 en el Avivamiento de la Calle Azusa, es un ejercicio de inversión histórica de proporciones monumentales.
Pero la eficacia del robo semántico no depende de su corrección histórica. Depende de su repetición, de su naturalización, de la manera en que va penetrando en el uso cotidiano hasta volverse invisible. Y en ese sentido, el robo está teniendo un éxito notable.
En México, en Colombia, en Brasil, en Guatemala, en Chile, es posible escuchar con frecuencia creciente frases como “ella no es católica, es cristiana”, “en mi familia somos cinco católicos y tres cristianos”, “me dejé de la Iglesia y me volví cristiano”. Cada una de estas frases contiene una afirmación implícita sobre el catolicismo que ningún teólogo serio —ni siquiera teólogos protestantes serios— estaría dispuesto a suscribir: que el catolicismo está fuera del cristianismo.
VIII. El lenguaje como campo de batalla: la gramática del poder
Ninguno de los dos robos semánticos que examinamos en este ensayo es simplemente un error lingüístico. Ambos son expresiones de relaciones de poder que se inscriben en el lenguaje cotidiano y que, una vez naturalizadas, reproducen esas relaciones de poder de manera invisible y continua.
El filósofo del lenguaje Pierre Bourdieu desarrolló el concepto de “violencia simbólica” para describir exactamente este fenómeno: la imposición de categorías de percepción y de pensamiento que reproducen el orden de dominación sin necesidad de la coerción física. La violencia simbólica es eficaz precisamente porque es invisible: los dominados no la experimentan como violencia sino como el orden natural de las cosas, como la forma en que el mundo simplemente es.
Decir “americano” cuando se quiere decir “estadounidense” no parece un acto político. Parece simplemente el uso normal del idioma. Decir “cristiano” cuando se quiere decir “evangélico protestante” no parece una afirmación teológica. Parece simplemente la manera en que la gente habla. Pero detrás de esa normalidad aparente hay una historia de poder, de financiamiento, de estrategia cultural, de penetración ideológica, que no tiene nada de natural y mucho de deliberado.
Bourdieu también señalaba que la resistencia a la violencia simbólica comienza por su nombramiento: por hacer visible lo que se presenta como invisible, por historizar lo que se presenta como natural, por politizar lo que se presenta como meramente lingüístico. Este ensayo es, entre otras cosas, un ejercicio de ese nombramiento.
IX. La conexión profunda: el mismo proyecto, dos frentes
Lo que hace particularmente importante examinar estos dos robos juntos es que revelan su conexión profunda. No son fenómenos paralelos e independientes: son dos dimensiones del mismo proyecto de hegemonía cultural estadounidense sobre América Latina.
El proyecto tiene una coherencia notable. Si América es Estados Unidos, entonces la historia, la cultura y los valores de América son, primariamente, los de Estados Unidos. Si el cristianismo es el evangelicalismo protestante de tradición anglosajona, entonces la fe verdadera, la espiritualidad auténtica, la relación correcta con Dios, son las que esa tradición define y exporta. En ambos casos, lo que se produce es la misma operación: la universalización de lo particular estadounidense, la presentación de la experiencia cultural anglosajona norteamericana como el estándar universal al que el resto del mundo debe aspirar.
Esta operación es el corazón del imperialismo cultural en su versión contemporánea. Ya no se necesitan colonias formales. Ya no se necesita la bandera ni el ejército —aunque estos siguen disponibles cuando se requieren. Lo que se necesita es el control del lenguaje, de los medios, de las plataformas digitales, de la industria del entretenimiento, de las redes de influencia religiosa. Con ese control, la colonización cultural se produce de manera espontánea, desde adentro, con la colaboración entusiasta —y frecuentemente inconsciente— de los propios colonizados.
La persona que dice “americano” cuando quiere decir “estadounidense”, y que dice “cristiano” cuando quiere decir “evangélico protestante”, no es necesariamente un agente consciente del imperialismo cultural. Es, más probablemente, alguien que ha internalizado categorías lingüísticas que se le han presentado como naturales, y que las reproduce sin advertir que con cada uso está contribuyendo a la consolidación de un orden de representación que le es desfavorable.
X. Las consecuencias para la identidad latinoamericana
Los robos semánticos que hemos examinado no son abstracciones académicas. Tienen consecuencias concretas para la manera en que los latinoamericanos nos pensamos a nosotros mismos, nos relacionamos con nuestra historia y construimos nuestra identidad colectiva.
Si “América” es Estados Unidos, entonces nosotros no somos América. Somos “Latinoamérica”, “Iberoamérica”, “el subcontinente”: términos que nos definen en relación con un centro que no somos nosotros, como variantes periféricas de una realidad que tiene su expresión plena en otro lugar. Perdemos el derecho al nombre del continente que habitamos, y con ese nombre perdemos algo de nuestra dignidad geográfica y cultural.
Si “cristiano” es sinónimo de “evangélico protestante”, entonces los católicos latinoamericanos —que somos la mayoría, y que llevamos más de cinco siglos de historia religiosa en este continente— quedamos en una posición extraña: o bien somos cristianos de segunda categoría, o bien no somos verdaderamente cristianos. En cualquier caso, nuestra tradición religiosa es presentada como deficiente, como necesitada de corrección, como un estadio inferior de desarrollo espiritual que solo se supera mediante la “conversión” al evangelicalismo.
Ambas pérdidas son pérdidas de dignidad. Y ambas son funcionales al mismo proyecto: la construcción de una subjetividad latinoamericana que se mira en el espejo norteamericano, que mide su propio valor en relación con ese espejo, y que por tanto está perpetuamente en deuda, perpetuamente incompleta, perpetuamente necesitada de la tutela del norte.
XI. La resistencia posible: nombrar, recuperar, afirmar
¿Qué hacer frente a estos robos? La respuesta no es el purismo lingüístico ni el aislacionismo cultural. Las lenguas cambian, los términos migran, los significados se transforman: esto es ineludible y en gran medida deseable. La resistencia no consiste en congelar el idioma sino en ejercer sobre él una conciencia crítica que distinga entre el cambio lingüístico natural y la colonización semántica deliberada.
En el caso de “América”, la resistencia comienza por el uso sistemático y consciente de “estadounidense” como gentilicio, y por la recuperación del uso de “América” como nombre del continente entero. Significa decir, con naturalidad y sin complexos, “soy americano” cuando uno es colombiano o argentino o hondureño, porque uno es habitante del continente americano. Significa cuestionar, en la conversación cotidiana y en los espacios públicos, la usurpación que convirtió a un país en un continente.
En el caso de “cristiano”, la resistencia comienza por la precisión terminológica: llamar “evangélico” o “protestante” o “neopentecostal” a lo que es evangélico, protestante o neopentecostal, y reservar el término “cristiano” para su uso histórico y teológico correcto, que incluye a católicos, ortodoxos y protestantes de todas las tradiciones. Significa cuestionar, cuando alguien dice “me convertí al cristianismo” queriendo decir “dejé el catolicismo”, la afirmación implícita que ese uso contiene. No con agresividad, sino con la claridad de quien sabe que las palabras importan.
Pero sobre todo, la resistencia consiste en comprender la conexión entre ambos robos y lo que revelan sobre el proyecto cultural que los produjo. Comprender que no son coincidencias ni imprecisiones: son síntomas de una relación de poder que se inscribe en el lenguaje porque el lenguaje es uno de sus instrumentos más eficaces.
XII. Una nota final sobre la ironía
Hay una ironía de dimensiones históricas en el hecho de que los movimientos que más activamente están robando el término “cristiano” en América Latina sean también, frecuentemente, los que más activamente reproducen el imaginario cultural de los Estados Unidos: la música de alabanza en inglés, la arquitectura de los megatemp los calcada de los estadios deportivos norteamericanos, la gestión empresarial de las iglesias, la teología de la prosperidad que sacraliza el “sueño americano” —el sueño estadounidense, habría que decir— como proyecto espiritual.
Y hay una ironía igualmente grande en el hecho de que sean estos mismos movimientos los que con más frecuencia invocan la soberanía cultural, los valores autóctonos y la resistencia al “imperialismo” cuando se trata de defender sus posiciones en debates políticos. Dicen defender lo latinoamericano mientras importan, reproducen y difunden el producto cultural más característicamente norteamericano de las últimas décadas.
El robo de las palabras es también, en este sentido, el robo de la capacidad de ver con claridad lo que nos está ocurriendo. Cuando no tenemos el nombre correcto para las cosas, nos resulta más difícil comprenderlas y más difícil resistirlas.
Por eso las palabras importan. Por eso el nombre del continente importa. Por eso el nombre de la fe importa. No porque el lenguaje sea más importante que la realidad, sino porque el lenguaje es uno de los caminos por los que la realidad se construye, se impone y, eventualmente, se transforma.
América es un continente. Cristiano es quien sigue a Cristo, venga de donde venga y rece como rece. Estas no son afirmaciones triviales. Son, en el contexto de lo que hemos examinado, actos de resistencia.
